第64章 认识论的困境

一、原文

实际上，哲学历来未能摆脱这样一种两难处境：不知“感知”之规定性，则不知“存在”为何物；反过来看，由于感知主体本身也是一种存在物，因而，如果不知“存在”为何物，则对“感知”的规定性又无从谈起。此乃一切哲学困惑之根源。

【西方哲学史的发展大体上经历了这样一个过程：

起初是率然追问身外的世界，即“存在的本体”，如古希腊的自然哲学时期；尽管随之也发现了所欲追问的世界总不免折射出追问者自身的精神痕迹，或“理念的背景”，如毕达哥拉斯学派、埃利亚学派，尤其是柏拉图；但终究未曾想到或未曾证明：对自然本体的设问本身（即“本体论”）

直接就关联着对精神本体的设问。 直至公元17世纪，笛卡儿敏锐地意识到，所谓“外部世界的存在”总须被统摄在精神之中才成为可以指谓的“存在”，从而提出，只有“我思”是唯一可以证明的存在，由此开创了近代“认识论”的先河。

不过，从直觉上，笛卡儿又不能否认外部世界的存在，于是，著名的“二元论”就此诞生了。

然而，一系列问题也由此发生：既然“心灵实体”是唯一可以确证的存在，那么，又怎么能够说“物质实体”存在或不存在呢？这岂不是明摆着要为自己认定不能证明的东西予以证明吗？

显然，笛卡儿从怀疑出发却走入独断，合理的推论应该是：精神以外的东西到底存在不存在一概不可知。这便顺理成章地造就了休谟。

既然“不可知”，何以又会“有所知”？知性——哪怕是“纯粹知性”——这时总该探讨一下了吧，否则，说什么“可知”或“不可知”不是照例也属于一种新的独断吗？

康德就为此思索到老，并成为继亚里士多德之后着意拷问“知的规定性”的近代第一人，诚然，他的这番努力不可谓业绩不著，但终于还是未能澄清知的规定性如何与在的规定性统一，反倒更弄出一大堆“二律背反”的麻烦。

至此，必须有人出来收拾这个残局：他既不能跑到“精神”以外去独断地大发议论，亦不能全然置精神认知的“对象”于不顾，同时，他还得设法消解康德及其前人所提出的知性或理性中的种种矛盾和混乱。

这可不是一件容易的事情，因此，即便他运用某种穿凿附会的方法，只要能够一举解决如此复杂的一揽子问题就值得给以大大的喝彩。于是，黑格尔那“辩证的绝对的理念”之光辉一时把人照得眼花缭乱也就不足为怪了。

此后的哲人就是依据这样一部思想史而叹息“哲学终结了”。】

基于此，应该说，黑格尔其实并没有摆脱形而上学的框范，只不过在形而上学内部玩弄了一番机巧、换用了一个别称而已。

【也就是说，继笛卡儿、休谟之后，康德虽然致力于寻求“纯粹知性”和“纯粹理性”自身的规定性，却依然无论如何也无法将彼岸的“自在之物”摆渡到此岸的“我思”中来，结果导致对物自体的指谓本身就是一个无意义的或无效的武断；于是，黑格尔才以逻辑学统领一切存在，即通过被封闭的“绝对精神”来克服形而上学本身暂时无法克服的矛盾，这就是所谓“辩证法”或“辩证逻辑”的原始宗旨。

可见，黑格尔的高明之处仅仅在于他比别人更老实更彻底地默认了这种“形而上学的禁闭”，并且毫不僭越地自限于天定的逻辑限局之内探求逻辑自身正、反、合的限局运动之规定，从而通过消解形而上学以外的武断达成对形而上学以外的武断达成对形而上学本身的消解。】

显然，“形而上学的禁闭”其实就是具有“形而上”之属性的存在者不能超越自身相对性或自身有限性之规定的具体体现和直接证明。

【它之所以成为“绝对精神”或“绝对理念”，恰恰是由于处在这种“相对规定的有限格局中”无可自拔的缘故。】

至此再度表明，纵然是内向地“自己追问自己”（即具有“自我意识”）的精神存在，只要还是“存在”，就照例问不得。【即如本书卷一中之所谈：“存在”是一个不可直接涉及的无限语境。参阅第六、七章。】

即是说，精神的本性不是因为它存在着就足以自明，而是同样必须通过对其“存在性”的探讨才可望获得澄清。

【至于究竟是存在的有限性导致了精神的有限性，抑或是精神的有限性决定着存在的有限性，才是唯一不问而自明的问题，因为这两种存在在本质上同一：不是同一在黑格尔式的逻辑推论中，而是同一在笛卡儿式的非逻辑元在中。

这里所谓的“元在”是指，在笛卡儿“我思故我在”的命题中暗含着这样一个武断：只要我在思想，哪怕是尚未想到我在，“我思”已固然自在。换言之，之所以说笛卡儿对存在的证明最初是唯一有效的证明，就在于其中暗含着这样一个无须证明的非逻辑性武断。】

而精神的存在性正体现在它那“非理性的物态素质”之中——即体现正上述那种“认识的武断素质”之中。

因为只有“在”才是决然武断的，一如只有“在”才是决然自在的一样。“武断”不过是物的“自在”素质在精神存在阶段的表达方式而已。

换句话说，潜在的武断大抵是一切认识过程的基础，而不是认识结果的失误。

【本文所谓的“武断”与哲学史上常用的“独断”一词在词义上类似，但强调这种“武断”是不可克服的，即无论你是“独断论者”抑或是“怀疑论者”，只要你还是一个认识主体，你借以抨击对方的“独断性体认”或“怀疑性体认”其实都照样建立在这个武断认知的基本规定之上。】

问题在于，对于这个非逻辑的“武断”本身，我们却必须逻辑地证明它，否则即不能取信于“思”。这正是既往一切哲思不免一概发生悖谬的原因。

【其悖谬之处（1）不在于逻辑不能证明非逻辑（笛卡儿式的“思”与“在”的证明即属于此）；而在于（2）单凭逻辑不能证明逻辑本身（维特格斯坦的“应该沉默”即指本项）；但逻辑中的非逻辑内涵其实已经逻辑化地给出了逻辑的渊源，也就是说，（3）唯有非逻辑才能够为逻辑的自性规定提供证据（尽管将此“证据”转化为“逻辑的证明过程”看起来仿佛是逻辑自身的演动形式或演动函项）；

因此，如果做出彻底（即“彻于基底”）的批判的话，则可以说，此前所有哲学家的疏浅均表现在他们对逻辑本身的非逻辑性潜在规定几无所知，其不同点仅仅在于：笛卡儿对此初有直觉并给出了点睛之证；康德试图予以探察却茫茫然无处置根；于是黑格尔用纯逻辑的辩证形式干脆合并或掩蔽了它；而维特斯根坦又分析证明这种纯逻辑的覆盖全然无效。】

因此，我们不妨对这个“无须证明”甚或“无可证明”的逻辑中的非逻辑规定予以证明。

【马赫、罗素等人，尤其是维特斯根坦认为，形而上学问题是全然不能获得事实和逻辑证明的“伪命题”或“无意义命题”，维氏甚至轻率地提出，只有从可经验的“原子事实”（或“原子命题”）出发，逻辑的运行才有了可靠的起点，而从这个起点发端是不可能导向纯思辨的形而上学问题的，并断言，只有自然科学才是真命题（见《逻辑哲学论》4.11）。

然而，如果我恰恰从这个起点出发（包括从自然科学所给出的种种“事实”出发）（本书之卷一即是如此，卷二、卷三仍然如此），却从中导出（并力求解决）传统形而上学的全部基本问题，那么，维氏逻辑学的基础和结论（指“对于不能谈的事情就应当沉默”）是否还能够成立呢？

须知，正是身为纯粹科学家的爱因斯坦在其《自述》中指出：“动摇了以力学作为一切物理学思想的最终基础这一信念的人，正是恩斯特·马赫。……但是我认为，马赫的唯心主义还不够彻底。因为它没有正确阐明在思想中，特别是科学思想中本质上是构造的和思辨的性质。

因此，正是在理论的构造的——思辨的特征赤裸裸地表现出来的那些地方，它却指责了理论，比如在原子动力论中就是这样。”（重点为本书作者所加）由此可知，那些自认为是科学辩护士的哲学家，其实连科学和哲学最基本的逻辑性质和思维方法都没有搞清。

（严格说来，包括自然科学在内的人类所有知识，都只具有求实的含义，而不具有求真的含义，至于“求实”与“求真”的概念差别及其演动形态，详见后文。）】

二、解读

1. 认识论的根本困境：知“在”与知“知”的循环

本章开篇即点明了哲学，特别是认识论所面临的一个根本性的“两难处境”：若想知道“存在”（Being, 客观实在）是什么，就必须先清楚“感知”（Knowing, 认识主体及其规定性）是如何运作和被规定的；但反过来，由于感知主体本身也是一种存在物，若不先弄清“存在”是什么，又如何能谈论和规定“感知”本身？这种**“知在”与“知知”互为前提的循环困境**，被作者视为“一切哲学困惑之根源”。

2. 西方哲学史：在本体论与认识论间摆荡的历程

作者以极简练的方式梳理了他眼中的西方哲学史，认为其大体上是在上述困境中摆荡的过程：

• 古希腊：起初率然追问外部世界的“存在本体”（自然哲学），虽然后来意识到主体的“精神痕迹”（理念背景），但未能将两者真正关联。

• 笛卡尔：意识到外部存在需经精神统摄才可被指谓，提出“我思”是唯一可证之“在”，开创了近代认识论，但也陷入了“二元论”。

• 后笛卡尔：笛卡尔的“独断”引出了休谟的“不可知论”。

• 康德：面对“不可知”又何以“有所知”的问题，深入拷问“知的规定性”（纯粹知性/理性），但未能统一“知”与“在”，反而留下更多“二律背反”。

• 黑格尔：试图收拾康德留下的残局，既不独断外在又不无视对象，并消解理性矛盾，其“辩证的绝对理念”提供了一个（在作者看来是机巧的）解决方案。

• 后黑格尔：许多哲人感叹“哲学终结”。 这一历史梳理旨在说明传统路径均未能解决根本困境。

3. 对黑格尔哲学的定位：默认“禁闭”并在逻辑内运作

作者认为，黑格尔并未真正摆脱形而上学的框范，只是玩弄机巧。其高明之处在于比别人更彻底地默认了“形而上学的禁闭”（即认识无法直接触及物自体），并严格自限于“天定的逻辑限局之内”，探求逻辑自身的辩证运动（正反合）。通过在逻辑内部消解关于外部存在的“武断”（如康德的二律背反），他试图最终消解掉形而上学本身带来的问题。但这种成功是以彻底自我封闭于“绝对精神”或逻辑为代价的。而精神之所以成为“绝对”，恰恰是因为它被困在这种相对有限的格局中“无可自拔”。

4. 精神本质的探究方向与笛卡尔“元在”

即使是能够自我反思的精神存在，只要它还是“存在”，就不能直接“问”（把握）那个本源的、无限的“存在”（卷一已论）。因此，精神的本性并非自明的，同样必须通过对其自身的“存在性”进行探讨才能澄清。至于精神的有限性与存在的有限性哪个决定哪个，作者认为是“不问自明”的，因为两者本质同一。这种同一性并非黑格尔式的逻辑同一，而是笛卡儿式的“非逻辑元在”。这个“元在”指“我思故我在”中暗含的那个无需证明的、非逻辑的武断前提：即“我思”这个活动本身就已经是一种自在（Being-in-itself）了。

5. 认识的“武断”基础：精神的“非理性物态素质”

作者进一步指出，精神的“存在性”恰恰体现在其“非理性的物态素质”之中，也就是体现在前述那种不可避免的“认识的武断素质”之中。因为只有本源的“在”（Being）才是“决然武断”（无须理由、自因自据）且“决然自在”的。认识起点上的“武断”（必须依赖某种未经证明的前提或框架），不过是物质的“自在”素质在精神存在阶段的一种表达方式。因此，潜在的“武断”是一切认识过程的基础，而非认识结果的失误。（作者区分了这种不可避免的“武断”与可克服的“独断论”）。

6. 哲学的核心悖论：为“非逻辑武断”寻求“逻辑证明”

哲学面临的核心悖论在于：对于这个作为认识基础的、不可避免的非逻辑“武断”本身，我们却必须用“逻辑”的方式去证明它，否则无法获得理性（“思”）的信服。这正是既往一切哲学（包括试图批判独断的怀疑论）都不可避免地陷入悖谬的原因。作者分析了逻辑与非逻辑的关系：逻辑虽能证明某些非逻辑（如笛卡儿的证明），但不能证明自身（维特根斯坦的沉默）；然而，逻辑中蕴含的非逻辑内容（如其起点或结构）已暗示了逻辑的渊源，唯有非逻辑才能为逻辑提供最终依据。此前哲学家普遍未能认识到逻辑本身的非逻辑基础。

7. 作者的目标与对逻辑实证主义的反驳

因此，作者提出，《物演通论》的目标就是要尝试对这个通常被认为“无须证明”或“无可证明”的“逻辑中的非逻辑规定”予以（基于其物演论框架的）证明。在此基础上，作者尖锐地反驳了以马赫、罗素、尤其是维特根斯坦为代表的逻辑实证主义观点，即认为形而上学问题是无法证明的“伪命题”，只有从可经验的“原子事实”出发的自然科学才是“真命题”。作者反问：如果他恰恰能从这个经验/科学起点出发（卷一已做，卷二、三将继续），却推导出并试图解决传统形而上学的基本问题，那么维氏逻辑实证论的基础和结论（对形而上学保持沉默）是否还能成立？作者引用爱因斯坦批评马赫未能认识到科学理论中本质上构造性和思辨性的特点，来批评那些自认代表科学却不懂科学思维基本性质的哲学家。最后指出，包括科学在内，人类知识只具有“求实”（探求现实、规律）的含义，而不具有“求真”（把握绝对本体）的含义。

三、有何深刻

1. 对哲学根本困境（知在/知知循环）的深刻诊断

本章开篇即点明哲学（尤其是认识论）历来面临的“知在”（认识存在）与“知知”（认识认识本身）互为前提的根本性循环困境，并将其视为“一切哲学困惑之根源”。这种诊断直击要害，深刻地揭示了为何关于存在和认识的根本问题难以获得最终解决，因为它触及了思想起点的自洽性难题。

2. 以独特视角重述和评判西方哲学史的深刻性

作者以其“递弱代偿”和“形而上学禁闭”的框架，对西方哲学从古希腊到黑格尔乃至逻辑实证主义的整个发展历程进行了一次高度浓缩的重述和批判性评价。深刻之处在于，它试图为纷繁复杂的哲学史提供一个统一的内在逻辑线索（即围绕知在/知知困境的摆荡和尝试突围），并对各主要阶段和代表人物（笛卡儿、休谟、康德、黑格尔）的贡献与局限性给出了基于其体系的独特而深刻的定位（如将黑格尔视为默认禁闭并在内部运作的顶峰）。

3. 揭示认识基础中“非理性/武断”的必然性与本体论根源

本章最为深刻的洞见之一是，它断言一切认识过程的基础都必然包含一个“非逻辑的”、“潜在的武断”（Arbitrary Starting Point / Premise）。这种“武断”并非认识的失误，而是源于物质“自在”素质在精神阶段的表达，是有限的认识主体面对无限的“存在”时不可避免的起点。将通常被视为理性对立面的“非理性”或“武断”要素置于认识的基础地位，是对纯粹理性主义和逻辑主义的深刻挑战与颠覆。

4. 点明哲学的核心悖论：为非逻辑基础寻求逻辑证明

基于上述论断，本章指出了哲学研究的核心悖论和困境所在：我们必须用逻辑的方式去证明那个作为逻辑自身基础的非逻辑“武断”，才能获得理性的“信任”。这深刻地揭示了理性思维试图把握自身根基时必然遭遇的内在张力与悖谬（逻辑无法完全自证其基础的合法性）。作者认为，此前所有哲学家未能彻底解决此悖论是其“疏浅”所在。

5. 对逻辑实证主义和维特根斯坦的有力反驳

在哲学史上逻辑实证主义（尤其是维特根斯坦前期思想）宣判形而上学为“无意义”并主张“沉默”之后，本章发起了强有力的反驳。作者声称，恰恰可以从逻辑实证主义认可的起点（经验事实、自然科学）出发，推导出并探讨传统的形而上学问题（如卷一所示，并预告卷二、三）。如果这一宣称能够成立（当然这需要后续卷的论证），将深刻地动摇逻辑实证主义的基础及其对形而上学的否定。引用爱因斯坦对马赫的批评更是巧妙地借科学巨匠之口，强调了科学本身固有的“构造性和思辨性”，以此回击了那些试图以“科学”名义取消形而上学的哲学观点。

6. 区分“求实”与“求真”，重定知识目标与限度

本章结尾提出的“求实”（Seeking the Real/Actual）与“求真”（Seeking the True/Absolute）的区分，虽然着墨不多，却是一个极其深刻的认识论界定。它暗示，人类所有知识活动（包括科学）的目标和能力，在于把握现实世界的规律、现象和联系（求实），而无法企及那个绝对的、本体论意义上的终极实在或真理（求真）。“存在”本身是“不可直接涉及的无限语境”。这为人类知识划定了一个根本性的界限，同时又肯定了在界限内“求实”的价值，提供了一种深刻而审慎的知识论立场。

四、有何批判

1. 对哲学根本困境（循环）的描述可能过于僵化

本章将哲学的根本困境描述为“知在”与“知知”互为前提的绝对循环，虽然点明了认识论与本体论的密切关联，但也可能过于僵化地描绘了这种关系。哲学探究和知识增长的过程，往往是两者相互启发、螺旋式上升的过程，而非简单的“非此即彼”或“绝对循环”。将此视为“一切哲学困惑之根源”，可能忽略了哲学中源于语言、逻辑、价值、社会等其他方面的复杂困境。

2. 对西方哲学史的解读与评价存在简化和目的论色彩

将西方哲学史简化为围绕“知在/知知”困境在本体论与认识论之间摆荡的历程，并对各阶段和代表人物（笛卡尔、休谟、康德、黑格尔等）进行服务于自身理论（最终导向物演论为解决方案）的评价，这种做法简化了历史的复杂性，并且带有明显的“目的论”色彩——似乎整个哲学史的“失败”都是为了最终通向《物演通论》这一“正确”道路。这种历史叙事选择性强，且对被评价哲学家思想的内在价值和复杂性可能未能给予充分尊重。

3. “认识的武断基础”论断的界定与依据问题

宣称一切认识过程的基础是“非理性的物态素质”或“认识的武断素质”，并将这种“武断”追溯到物质的“自在”规定，这是一个核心但极具争议的论断。首先，“武断”一词带有强烈的否定意味，用它来描述认识的必要起点是否恰当？其次，将其等同于“非理性的物态素质”并追溯到“自在”，这其中的本体论和认识论的连接缺乏清晰的论证，更多依赖于作者体系内部的设定。这个基础的性质、来源和必然性都需要更强的哲学论证和界定。

4. 对逻辑与非逻辑关系的阐释仍显晦涩

本章试图阐明逻辑无法证明自身，必须依赖非逻辑基础，并声称唯有非逻辑才能为逻辑提供证据。虽然指出了逻辑的局限性，但关于非逻辑如何“逻辑化地给出”逻辑渊源，以及如何将此“证据”转化为“逻辑证明”（即使看起来像是逻辑自身演动），其间的具体机制和逻辑关系阐述得相当晦涩和抽象，未能提供足够清晰的说明。这使得其宣称要“证明”非逻辑基础的计划显得困难重重。

5. 对逻辑实证主义的批判可能不够深入

作者对逻辑实证主义（特别是维特根斯坦前期）的批判，主要集中在其否定形而上学的结论上，并通过宣称自身能从经验起点推导出形而上学来反驳。然而，逻辑实证主义的核心在于其意义理论（可证实性原则）和对语言的分析。本章的批判并未深入处理这些核心论证，而更多是宣告自身理论可以做到实证主义者认为不可能的事。此外，引用爱因斯坦批评马赫，虽然有力，但爱因斯坦支持科学的思辨性不必然等同于支持作者所构建的特定形而上学体系。

6. “求实”与“求真”区分的应用范围与含义需进一步明确

区分“求实”与“求真”，并将科学（及一切知识）归于前者，本体（或绝对真理）归于后者，这是一个有潜力的区分。但其具体应用范围和精确含义需要更详细的阐述。例如，数学真理、逻辑真理属于“求实”还是“求真”？历史研究追求的是“实”还是某种程度的“真”？伦理价值判断的目标是什么？如果所有人类知识都只能“求实”，那么《物演通论》自身试图揭示的宇宙根本法则（递弱代偿）又处于何种地位？这个区分的内涵和外延有待廓清。

7. 持续的断言风格与体系封闭性

与前文类似，本章在进行宏大的哲学史评判、核心概念界定（如武断基础）和对其他流派（如逻辑实证主义）的反驳时，仍然显著依赖于哲学断言和其自身理论体系的内部逻辑。对于不同观点的具体论证细节、潜在的反驳及其回应等，着墨不多。这使得本章的论述虽然气势恢宏、逻辑上力求自洽，但对于持不同哲学立场或要求更严格论证的读者来说，其说服力可能受限于其体系的封闭性和论证方式的特点。

五、作者评价 (Jinspire手写)

感知与存在也有一个环，即本体论与认识论的困境。