第59章 惊异的内涵

一、原文

因此，作为设问者的物（即作为“人”的物）就是不问即无可自存的物（仍是自然之物），所问者，无非是要追寻业已从自身中遗失而又不可任其遗失的东西，故呈“追问”之势。

若无“追问”的内在要求，则断不会为不相干的事而生出无缘无故的“惊异”，也断不会有可以“设问”的自身素质。

“惊异”是从特定素质的自身出发观望于异己的存在而惊异，尤其是为这些异己的存在如何可能成为自存的要素或自存的前提而惊异，即本质上是为自存与他存的关系而惊异，虽然从表面上看，惊异常常发自于无缘由的“美”或无缘由的“疑”，而并不直接呈现为求存的动机。

可见“美”与“疑”一样都是自身存在性或自然存在性的特定产物，二者共同表现为“诱惑”的联系——借以联系于自然整体存在（或借以维系自然整体存在）而已。

所以，惊异的本质不在于亚里士多德所谓的“对自然万物的惊异”，而在于“自身居然必须以自然万物为依存对象”才使惊异油然而生。

可见“对象”不仅仅是一个抽象的认识论上的概念，而是一个潜涵着“自身必须通过设立对象而存在”的非认识论规定性的概念，这个“必须设立对象”的存在规定性规定着“如何设立对象”的认识过程，因而哲学上的认识论问题归根结底是一个存在论的问题，或者说是一个关乎自然哲学的“本体论”问题——不言而喻，这里所讲的“本体论”不仅涉及“对象”的本体规定性，更涉及“认识主体”自身作为一个存在物的本体规定性。

【既往的全部哲学之所以漏洞百出、牵强附会，盖由于“自然本体”与“精神意识”、“本体论”与“认识论”完全处于无法弥合的分立状态使然。换言之，搞不清“人”的自然衍存位置，当然也就弄不明“人的精神属性”由何而来以及如何运作。

自笛卡儿以降，哲学家们似乎突然清醒过来，他们发现，如果不能澄清精神与意识的性质及其认识能力本身的规定（即“能知”是什么的问题），则我们就没有可能，甚至没有资格去谈论古希腊哲学关心的所谓“存在本体”问题（即“所知”是什么的问题），哲学由此超越唯物的本体论研究阶段，而跨入唯心的认识论研究阶段，这不能不说是人类思想史上的一大进步。

然而，既然“我思”也是一种“在”（笛卡儿的“我思故我在”），那么，倘若无能探究“我在”的渊源、性质和规定，又如何能够澄清“我思”的本来面目呢？——这使得一切认识论哲学（即“精神哲学”）终于堕入远比本体论哲学（即“自然哲学”）更黑暗的深渊。

看来，出路只有一条，那就是：让“本体论”（存在论）与“认识论”（精神论）共有一个起点、一系规定、一脉动势，并最终达成“追求存在”这样一种结果，亦即让“认识论”问题与“本体论”问题还原为一个问题、阐释为一种答案。】

这才是哲学的真正的或元始的开端——一个对“惊异”本身产生惊异、对“追问”本身加以追问的开端——由此跨入哲学的圣殿，窥见存在的堂奥。

二、解读

1. 人的“追问”：源于存在之“遗失”与生存之必需

本章首先将“追问”行为与人的存在状态直接挂钩。作为“设问者”的人（即演化到特定阶段的物），其存在是“不问即无可自存”的。这种追问并非出于纯粹的好奇，而是源于一种深刻的内在需求：试图找回那些已经从自身中遗失（在递弱代偿过程中失落的本源性、统一性、稳定性等）但又对维持自身存在至关重要（不可任其遗失）的东西。这种根本性的“缺失”和“需求”构成了“追问”的原始驱动力，也是产生“惊异”和具备“设问”能力的前提。

2. “惊异”的本质：对“自存须依赖他存”的根本困惑

作者接着重新定义了哲学起源中的“惊异”（Wonder/Astonishment）。它并非如亚里士多德所说，仅仅是对自然万物本身的惊奇，而是更深层次地源于主体（“特定素质的自身”）对其必须依赖他者（“异己的存在”）才能维持自身存在这一事实的惊异。本质上，是对“自存与他存的关系”感到惊异——为何我必须依赖这些看似与我无关的东西？它们如何能成为我存在的要素或前提？虽然表面上可能由“美”或“疑”触发，但这两种感受本身也是存在性的产物，是引导我们思考这种根本依存关系的“诱惑”或契机。

3. “对象”的本体论规定与认识论的本体论基础

基于对“惊异”本质的分析，作者进一步指出，“对象”不仅仅是认识论中的一个概念，它内含着一个本体论的规定性，即主体“自身必须通过设立对象而存在”。不是先有主体再认识对象，而是主体的存在本身就要求它必须与对象发生关联。这个本体论的“必须设立对象”的存在规定性，反过来规定了我们“如何设立对象”的认识过程。因此，作者断言，哲学上的认识论问题，归根结底是一个存在论的问题，特别是关乎自然哲学的“本体论”问题，这个本体论既涉及客体（对象）也涉及主体（认识者）自身的本体规定性。

4. 对传统哲学（本体论与认识论分离）的批判

作者认为，以往全部哲学之所以充满“漏洞”和“牵强附会”，根本原因在于未能处理好“自然本体”（物质世界）与“精神意识”（主体认知）、“本体论”与“认识论”之间的关系，使它们长期处于无法弥合的分离状态。特别是由于搞不清“人”在自然演化序列中的真实位置（即其“存在弱性”和“代偿性”），也就无法弄明白人的精神属性（包括认识能力）从何而来以及如何运作。

5. 对近代哲学（认识论转向）困境的揭示

作者承认，自笛卡儿以来的近代哲学认识到澄清认识主体（“能知”）本身是认识客体（“所知”）的前提，从而将哲学重心从（古典）本体论转向认识论，是一个“一大进步”。然而，这种转向陷入了新的、甚至更深的困境：既然“我思”（思考的主体活动）本身也是一种“在”（存在状态），那么如果不探究“我在”（思考者自身的存在根据、性质和规定），又怎么可能真正澄清“我思”的本来面目呢？这使得单纯的认识论或精神哲学最终也无法找到坚实的基础，陷入比本体论哲学“更黑暗的深渊”。

6. 唯一出路：本体论与认识论的起点、规定与动势统一

面对本体论和认识论各自的困境以及它们之间的分裂，作者提出了唯一的解决之道：必须让本体论（存在论）与认识论（精神论）拥有共同的起点、遵循同一体系的规定、体现同一脉络的演化动势，并最终指向同一目标（“追求存在”）。也就是说，必须将认识论问题与本体论问题还原为一个问题，并用一种统一的答案（即《物演通论》的“递弱代偿”框架）来阐释。

7. 哲学的真正开端：对“惊异”与“追问”本身的追问

最后，作者认为，只有实现了上述本体论与认识论的统一，才标志着哲学的真正或元始的开端。这个开端是一种更高层次的自我反思：它不再仅仅是出于（被动的）生存需求而“惊异”和“追问”，而是开始对“惊异”本身（为何会惊异？）、对“追问”本身（为何要追问？如何追问？）进行追问。只有达到这种对认识活动本身进行本体论审视的自觉，才能真正跨入哲学的“圣殿”，窥见存在的“堂奥”（深层奥秘）。

三、有何深刻

1. 对哲学追问与惊异的深刻存在论溯源

本章深刻地将人类进行哲学“追问”和产生“惊异”感的根源，归结于人作为“设问者”（物演后期存在者）的一种本体论必然性。追问并非始于自由的好奇，而是源于对自身“遗失”了某种本源性存在的状态的弥补需求（“不问即无可自存”）。惊异的核心也非对万物本身，而是对“自存必须依赖他存”这一根本依存关系的困惑。这种将哲学活动的起点牢牢植根于人类特定存在状态（“弱质”、“失位”、“失稳”）的做法，赋予了哲学探究一种深刻的、甚至是带有悲剧色彩的存在论深度。

2. 颠覆传统认识论：本体论优先性的确立

通过论证“对象”概念内含着“自身必须通过设立对象而存在”的本体论规定，并指出这一规定决定了“如何设立对象”的认识过程，本章深刻地提出了“认识论问题归根结底是一个存在论的问题”。这颠覆了自笛卡尔、康德以来近代哲学将认识论置于优先地位的传统，重新主张了本体论（对存在本身的研究）对于认识论（对知识如何可能的研究）的基础性、决定性作用。存在决定认识，而非相反。

3. 对哲学史困境的深刻诊断与统一方案

本章对西方哲学史（从古希腊到近代认识论）的梳理和批判，旨在揭示其长期存在的“漏洞百出、牵强附会”的根源在于本体论与认识论、自然与精神的割裂。深刻之处在于，它不仅诊断了古典本体论（忽视认识主体）和近代认识论（忽视存在主体）各自的“深渊”，而且断言唯一的出路在于建立一个能够统一两者的新框架，即让本体论和认识论拥有“共同的起点、一系规定、一脉动势”，最终“还原为一个问题、阐释为一种答案”（即《物演通论》自身提供的框架）。这种诊断和方案展现了其理论的宏大企图和深刻自信。

4. 将哲学“真正开端”提升至元哲学的自我反思

作者将哲学的“真正开端”定义为一个更高阶的、元哲学的自我反思时刻：即开始“对‘惊异’本身产生惊异、对‘追问’本身加以追问”。这深刻地指出，真正的哲学突破不在于找到某个具体问题的答案，而在于能够自觉地审视和理解我们进行哲学探究活动本身的起源、性质和界限（正如本理论体系所试图揭示的，即它们源于存在者的“弱质”和“代偿”需求）。只有达到这种自我意识的高度，才能“窥见存在的堂奥”。

5. 为《物演通论》自身定位与价值辩护

本章实际上也深刻地为《物演通论》这整部著作进行了定位和价值辩护。通过论证传统哲学的失败在于未能统一本体论与认识论，并指出其根源在于未能理解人的自然衍存位置和递弱代偿法则，作者暗示只有《物演通论》所提供的这个统一框架，才是能够克服历史困境、引领哲学走向“真正开端”的正确道路。这赋予了其自身理论一种基础性和元哲学的重要性。

四、有何批判

1. 对哲学追问与惊异起源的解释过于单一化

将哲学“追问”和“惊异”的起源完全且必然地归结于存在者的“弱质”（存在之遗失）和“代偿需求”，这种解释可能过于单一和负面。它似乎排除了其他可能激发哲学思考的积极动机，如纯粹的好奇心、对宇宙秩序的敬畏感、智力探索本身的乐趣、对真善美的追求等。将哲学思考完全视为一种应对生存困境的补偿行为，可能未能全面涵盖人类进行形而上探索的丰富动因。

2. 对亚里士多德“惊异”观点的修正可能窄化概念

将“惊异”的核心从亚里士多德的“对自然万物的惊异”修正为对“自存必须依赖他存的关系”的惊异，虽然突出了依存性的重要，但也可能不必要地窄化了“惊异”的内涵。人类同样可能因观察到宇宙的宏大、生命的精巧、逻辑的优美等事物本身的特性而产生深刻的惊异感，这种惊异不一定需要直接回溯到自身的依存关系上。作者的定义更侧重于其理论框架内的存在论关系，可能忽略了其他类型的哲学惊异。

3. 本体论决定认识论的论断可能过于强势

虽然认识论离不开本体论基础，但断言“认识论问题归根结底是一个存在论问题”，并且是本体论的“存在规定性”规定着“认识过程”，这种本体论优先甚至决定认识论的观点可能过于强势。它有低估认识主体（及其认知结构、语言、文化背景）在建构知识过程中的能动作用的风险。认识过程是否完全由存在状态单向决定，还是存在更复杂的、双向的互动关系？这可能陷入一种认识论上的还原论或决定论。

4. 对哲学史困境的诊断过于简化且服务于自身理论

将全部（或大部分）西方哲学史的“失败”归咎于本体论与认识论、自然与精神的分裂，并将自身理论定位为克服这一分裂的唯一出路，这种做法虽然展现了理论自信，但也极大地简化了哲学发展的复杂历史和多元问题。哲学史上各个流派面临的挑战和争论远不止于此。这种诊断方式有将哲学史作为靶子，用以反衬自身理论优越性的嫌疑，其历史分析的客观性和全面性值得怀疑。

5. 统一本体论与认识论方案的可行性与潜在弊端

提出用一个统一的起点、规定、动势（即《物演通论》框架）来“还原”本体论和认识论为“一个问题、一种答案”，这种追求终极统一的方案，其可行性和可欲性本身就值得批判性审视。哲学问题的多样性和不同领域（如自然哲学、心智哲学、伦理学、政治哲学）的特殊性，是否能够、或者应该被强制纳入一个单一的解释框架？这种做法是否会压制哲学内部的多元声音和不同研究路径，导致理论上的僵化和排他性？

6. “哲学真正开端”定义的自我中心倾向

将哲学的“真正开端”定义为一种能够对“惊异”和“追问”本身进行追问的、必须基于（作者所提出的）本体论与认识论统一框架才能达到的元哲学反思，这可能带有自我中心或自我标榜的色彩。它似乎在暗示，只有接受并运用《物演通论》的理论，才能达到哲学的最高境界或真正起点，这贬低了历史上其他哲学反思形式的价值和深度。这种定义更多地是作者对其理论重要性的强调，而非一个普遍公认的哲学史判断。

7. 论证方式持续依赖内部体系自洽

与前文类似，本章对于认识论、本体论关系以及哲学起源等重大问题的论断，主要依赖于其自身理论体系的内部逻辑和概念设定（如弱质、代偿、存在规定性等），而较少提供独立的论证或与其他哲学观点的详细辩驳。结论的说服力在很大程度上取决于读者是否已经接受了《物演通论》的基本前提。

五、作者评价 (Jinspire手写)

本体论和认识论的矛盾。